GILLES DELEUZE (1925-1995). Filósofo francés, nació y murió en París. Estudioso de Kant e influido por Nietzsche, rechazaba el marxismo y las teorías de Freud como «dos burocracias fundamentales». Defendía los «estados vividos» como elemento revolucionario del deseo y del inconsciente frente a los elementos básicos de codificación social, es decir, el contrato, la ley y la institución. Publicó, entre otras obras, La philosophie critique de Kant (1963), Spinoza et le problème de l'expression (1968) y L'Anti-Oedipe (1972), esta última en colaboración con Felix Guattari (1930-1992). Se suicidó en 1995.

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DEL DICCIONARIO DE FILOSOFIA HERDER: Filósofo francés contemporáneo cuyo pensamiento se inscribió inicialmente en el movimiento estructuralista y en las llamadas filosofías de la muerte del sujeto, aunque su pensamiento, creador e iconoclasta, es inclasificable. De él dijo Michel Foucault que era el único espíritu filosófico de Francia, y que el siglo XX sería deleuziano. Estudió filosofía con F.Alquié, G. Canguilhem, M. Merleau-Ponty y J. Hyppolite en la Sorbona. Ejerció como profesor de filosofía en varias ciudades de provincias, y posteriormente simultaneó su docencia en París y en Lyon.

Desde 1969 fue profesor de filosofía en la universidad París VIII - Vincennes, hasta su jubilación en 1987, fecha en la que pasó a ser profesor emérito. Una de sus últimas actividades fue la de colaborar con la cadena de televisión ARTE narrando su visión del mundo a partir del abecedario. Afectado por una grave insuficiencia respiratoria, se suicidó el sábado 4 de noviembre de 1995 lanzándose por la ventana de su apartamento de la avenida de Niel en París. Esta muerte trágica se suma a la muerte de Foucault (que murió en 1984 víctima de SIDA), al suicidio de Guy Debord y de Nikos Poulantzas y a la muerte de Althusser (murió en 1990 ingresado en un psiquiátrico después de haber asesinado a su mujer), y cierra un sombrío destino de la llamada escuela de París de los años 60-80.

Según Deleuze, la tarea de la filosofía actual es la de pensar las condiciones que hacen posible la aparición de las nociones mismas de ser y de sujeto que están en la base de la filosofía moderna, la cual, a su vez, surgió por la necesidad de fundamentar el ser en el sujeto debido al fin de las metafísicas del ser que se produjo al final de la Edad Media. Esta investigación sobre la aparición de las características de la modernidad entendidas a partir de la aparición de la noción de sujeto, Deleuze la comparte con autores como Foucault, por ejemplo, y la efectúa bajo la inspiración de Nietzsche (y, en parte, de Heidegger, aunque Deleuze considera que el pensamiento heideggeriano sobre la diferencia ontológica es un retroceso respecto de Nietzsche). Se trata de mostrar que hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como sujeto. Se trata, pues, de desconstruir (aunque esta terminología no es deleuziana) la subjetividad y criticar la idea según la cual el sujeto y su representación son el punto de partida y el fundamento. Con ello aborda una nueva forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo no-pensado y velado por la lógica de la identidad.

Esta forma de pensar, que en Deleuze se desarrolla a partir del estudio minucioso de grandes filósofos (su primera producción filosófica son una serie de monografías sobre el materialismo de Lucrecio, el panteísmo de Spinoza, el empirismo de Hume, el vitalismo de Bergson, el pensamiento de Kant y el de Nietzsche), se desarrolla a partir de la crítica de la línea de pensamiento que va desde Platón a Hegel pasando por el cristianismo y Descartes, y que se ha basado en el dualismo entre materia y espíritu. Contra este dualismo Deleuze reivindica el proyecto nietzscheano de la inversión del platonismo, y una concepción de lo real entendido como formado por una multiplicidad de planos sin cabida para aquel dualismo ni para un pretendido privilegio del sujeto como polo de referencia. Esta crítica del dualismo la sustenta Deleuze en el vitalismo de Bergson (hasta el punto de que puede considerarse a Deleuze como el desarrollador del bergsonismo), y en el vitalismo de Nietzsche (que Deleuze contribuyó a su revitalización como pensador, y fue uno de los grandes impulsores del renovado interés por este pensador). El élan vital de Bergson, como el eterno retorno nietzscheano aparecen como afirmaciones incondicionales de la vida frente al pensamiento negativo de raíz platónica, cristiana y que culmina en las nociones de alienación y dialéctica en Hegel. En lugar de la negación de la negación, Deleuze, siguiendo la crítica nietzscheana al hegelianismo, sustenta la afirmación de la afirmación. Por ello la filosofía no puede limitarse a ser crítica, sino que ha de ser creadora de valores nuevos, y efectuar aquella tarea de pensar lo no pensado, así como pensar las bases de la aparición del privilegio metafísico del ser entendido como identidad, y el privilegio del sujeto. Si en la demolición del dualismo de raíz platónica Deleuze se inspira en Nietzsche, la puesta en cuestión del principio de identidad y del papel del sujeto se inspira en sus estudios sobre el empirismo de Hume (que, a su vez, es uno de los puntos de partida de la filosofía de Bergson).

Deleuze muestra que lo que aparece tras la subjetividad no es la antigua noción de el ser, sino la diferencia; el ser como diferencia, el ser como tiempo. El tema de la diferencia es el núcleo del pensamiento de Deleuze, el cual considera que la noción imperante de subjetividad y de identidad es la que ha imposibilitado el pensamiento de la diferencia. La elaboración de un pensamiento de la diferencia, no subordinado a la identidad, implica una relectura de la historia de la filosofía ya que, según Deleuze, en filósofos tales como Lucrecio, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche y Bergson ; en literatos como Proust, Sacher-Masoch o Kafka; en determinados aspectos de la noción psicológica de inconsciente y en pintores como Bacon, se definen implícita o explícitamente aspectos clave del ámbito de la pre-subjetividad (la duración bergsoniana, por ejemplo, que es constitutiva del sujeto). De ahí la serie de estudios monográficos que Deleuze elabora sobre los autores mencionados. Así, por ejemplo, analiza la filosofía de Hume y con él se pregunta ¿cómo es posible que a partir de lo dado pueda construirse el sujeto? Como Hume, considera que son los hábitos quienes lo constituyen pero, entonces, son éstos los que nos tienen a nosotros y no nosotros a ellos. En lugar de una teoría de lo que hacemos debe elaborarse una teoría de lo que nos hace. Como Bergson, afirmará que todo organismo es un conjunto de contracciones, retenciones y esperas; un pliegue de la materia-imagen, del tiempo-duración, pliegue que aparece como diferencia.

La filosofía del ser y del sujeto basada en el ocultamiento de la diferencia ha considerado dos tipos de diferencias: a) la diferencia conceptual e intrínseca (según la cual x e y son diferentes cuando no pueden definirse de la misma manera) y b) la diferencia no conceptual o extrínseca (según la cual x y x' son diferentes por el hecho de no ocupar el mismo espacio, aunque puedan definirse de la misma manera). En ese caso, la diferencia no conceptual es concebida como repetición de lo idéntico, pero Deleuze niega que la repetición sea la reproducción de una realidad originaria: no puede haber una repetición no conceptual, de manera que la repetición no es nunca una repetición de un modelo originario. De esta manera, pone en cuestión las teorizaciones del principio de identidad y de la noción clásica de sujeto que, para Deleuze, es siempre necesariamente heterogéneo, y su pensamiento, de raíz bergsoniana, es el de lo cualitativo, fuera de toda cuantificación. Ello no invalida la necesidad del estudio matemático, pero Deleuze señala dos estructuras topológicas diferentes del espacio: la estructura estriada, que procede de un punto de vista fijo, y la estructura lisa, que es el lugar del devenir, del flujo y de las multiplicidades intensivas, que se correspondería al mundo de un cuerpo sin órganos.

El conjunto de las investigaciones y resultados de sus estudios los expone Deleuze en sus obras fundamentales, tales como Diferencia y repetición (1968); La lógica del sentido (1969, obra que trata una diversidad temática, y en la que estudia autores como L. Carroll, los estoicos, Klosowski, Gombrowicz, Joyce, etc.); El pliegue; Cine 1: la imagen movimiento (1981); Cine 2: la imagen-tiempo (1985). Obras, todas ellas, que han tenido una gran influencia en el pensamiento contemporáneo, en autores como Foucault o Paul Virilio, por ejemplo. En Diferencia y repetición Deleuze aborda la cuádruple raíz de la representación: la identidad, la analogía, la oposición y la semejanza, y el panorama ontológico que surge de este estudio no es ya el de un mundo poblado por sujetos u objetos, sino por singularidades libres, asubjetivas y preindividuales; intensidades virtuales bergsonianas, esencias espinozianas y fuerzas nietzscheanas. En El anti-Edipo (1972), escrito en colaboración con el ex psiquiatra Félix Guattari (nacido en 1930 y muerto en 1992), estudia otra de las condiciones de la pre-subjetividad, la noción de inconsciente, y aborda la relación del psicoanálisis con la política y la historia. En esta obra se afirma que el psicoanálisis, en tanto que se sustenta en un modelo familiarista tradicional (lo que se manifiesta en la misma importancia otorgada al complejo de Edipo), no es más que un instrumento de represión, entre otros, incapaz de comprender la realidad del deseo individual, que Deleuze y Guattari muestran multiforme, creador e imposible de canalizar. De hecho la misma noción del complejo de Edipo es, según Deleuze-Guattari, una manifestación de aquella noción viciada de la repetición: es el deseo actual del sujeto como repetición alienada de una catexis originaria que lo sigue atando a la madre e instituye el deseo como negatividad, de manera que todo deseo ulterior será concebido como una repetición imperfecta de aquel primer deseo originario. En contra de ello Deleuze y Guattari sustentan el carácter plenamente afirmativo del deseo, y señalan que las repeticiones no son reproducción de ninguna relación originaria fundante: no hay repetición de un primer término. Por ello, contrariamente a los análisis clásicos que insisten en la relación del deseo con la carencia (ésta es la interpretación de Platón en El Banquete y Freud en el complejo de Edipo), Deleuze lo presenta como orientado, de hecho, hacia la producción y la articulación de soluciones inéditas: desear es transgredir las normas y hacer aflorar flujos profundos. Por otra parte, no es el deseo el que se convierte en necesidad, es todo lo contrario: son las necesidades las que se convierten en deseo. En Mil mesetas (1980, segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia, obra de la cual el Anti-Edipo es la primera parte), se prolonga esta concepción del deseo y de la máquina deseante, el estudio de las estructuras lisas y estriadas del espacio, y se dirige fundamentalmente a sus consecuencias políticas.

Los códigos, el capitalismo, y otros temas

Gilles Deleuze

¿Qué pasa sobre el cuerpo de una sociedad? Flujos, siempre flujos, y una persona siempre es un corte de flujo. Una persona, es un punto de partida para una producción de flujos, un punto de llegada para una recepción de flujos, de flujos de todo tipo; o bien una intersección de muchos flujos.

Si una persona tiene cabellos, esos cabellos pueden atravesar muchas etapas: el peinado de la joven no es el mismo que el de la mujer casada, no es el mismo que el de la viuda: hay todo un código del peinado. La persona ¿En tanto que qué lleva esos cabellos? Se presenta típicamente como interceptora con relación a los flujos de cabellos que van más allá, y más allá su caso y sus flujos de cabellos están ellos mismos codificados según códigos muy diferentes: código de la viuda, código de la joven, código de la mujer casada, etc. Finalmente ese es siempre el problema esencial de la codificación y de la territorialización, codificar los flujos con, y como medio fundamental: marcar a las personas, (porque las personas están en la intersección y el corte de los flujos, las personas existen en los puntos de corte de los flujos).

Pero, entonces, más que para marcar a las personas -marcar a las personas es el medio aparente-, lo es para la función más profunda, a saber: una sociedad solo le teme a una cosa: el torrente; no le teme al vacío, no le teme a la penuria, a la rareza. Sobre ella, sobre su cuerpo social, algo chorrea y no se sabe qué es, algo chorrea y no está codificado, al igual que, con relación a esta sociedad, aparece como no codificable. Algo que chorrea y que arrastra a esta sociedad en una especie de desterritorialización, que hace disolver la tierra sobre la que se instala: entonces es el drama. Encontramos algo que se derrumba y que no se sabe lo que es, no responde a ningún código, rompe el campo bajo los códigos; y también es verdad, en este sentido, para el capitalismo, que cree, desde hace mucho tiempo, haber asegurado por siempre los simili-códigos. Es lo que se llama la famosa potencia de recuperación en el capitalismo -se dice recuperado cada vez que algo parece escapársele, parece pasar por debajo de esos simili-códigos; retampona todo, añade un axioma de más y la máquina vuelve a partir; piensen en el capitalismo del siglo XIX: ve manar un polo de flujo que es, literalmente, el flujo, el flujo de trabajadores, el flujo del proletariado; y bien, ¿qué es lo que fluye, lo que mana desagradablemente y arrastra nuestra tierra, a dónde va? Los pensadores del siglo XIX tienen una reacción muy rara, principalmente la escuela histórica francesa: es la primera en haber pensado al siglo XIX en términos de clases, inventan la noción teórica de clases y la inventan precisamente como una pieza esencial del código capitalista, a saber: la legitimidad del capitalismo viene de esto: la victoria de la burguesía como clase contra la aristocracia.

El sistema que aparece en Saint Simon, A. Thierry, E. Quinet, es la toma de conciencia radical de la burguesía como clase y ellos interpretan toda la historia como lucha de clases, es la escuela histórica burguesa del siglo XIX: 1789, si, es la lucha de clases, se enceguecen cuando ven fluir en la superficie actual del cuerpo social, ese extraño flujo que no conocen, el flujo proletariado. No es posible la idea de que sea una clase, no lo es en ese momento. El día en que el capitalismo ya no pudo negar que el proletariado fuera una clase, ese día coincidió con el momento en que, en su cabeza, encontró el momento para recodificarlo enteramente. ¿Qué es eso que se llama la potencia de recuperación del capitalismo?

Y es que el capitalismo dispone de una especie de axiomática, dispone entonces de algo nuevo que no se conocía. Y esta es, como sucede con todas las axiomáticas, una axiomática, al límite, no saturable; lista para añadir siempre un axioma de más que hace que todo vuelva a funcionar.

Cuando el capitalismo ya no puede negar que el proletariado sea una clase, entonces llega a reconocer una especie de bipolaridad de clase, bajo la influencia de las luchas obreras en el siglo XIX, y bajo la influencia de la revolución. Ese momento es extraordinariamente ambiguo, pues es un momento importante en la lucha revolucionaria, pero también es un momento esencial en la recuperación capitalista: yo te elaboro un axioma adicional, te hago los axiomas para la clase obrera y para la potencia sindical que la representa; y la máquina capitalista vuelve a partir chirriando, ha colmado la brecha. En otros términos, para todos los cuerpos de una sociedad lo esencial es impedir que sobre ella, sobre sus espaldas, sobre su cuerpo, fluyan flujos que ella no pueda codificar y a los cuales no les pueda asignar una territorialidad.

Una sociedad puede codificar la pobreza, la penuria, el hambre; lo que no puede codificar, es cuándo aparece esa cosa, entonces se dice: ¡¿qué es esa gente?! Entonces, en un primer momento, se agita el aparato represivo, si no se los puede codificar, se intenta aniquilarlos. En un segundo momento, se intenta encontrar nuevos axiomas que permitan, bien que mal, recodificarlos.

Un cuerpo social, se define así: perpetuamente las cosas, los flujos chorreando sobre el, chorreando de un polo a otro, y perpetuamente codificando; y hay flujos que escapan a los códigos, y después hay un esfuerzo social para recuperarlos, para axiomatizarlos, para rehacer un poco el código, a fin de darle un lugar a flujos tan peligrosos; y todo a la vez. Hay gente joven que no responde a los códigos, empiezan a tener un flujo de cabello que no estaba previsto, ¿qué se hará con ellos? Se intenta recodificarlos, añadiendo un axioma, se intenta recuperarlos, o bien hay algo más allá, que continua no dejándose codificar, ¿entonces qué?

En otros términos, el acto fundamental de la sociedad es: codificar los flujos y tratar como enemigo lo que, con relación a ella, se presente como un flujo no codificable, porque, una vez más, esto pone en cuestión toda la tierra, todo el cuerpo de esta sociedad.

Digo esto de todas las sociedades, salvo, tal vez, de la nuestra, a saber del capitalismo; si bien acabo de hablar del capitalismo como si, a la manera de todas las otras sociedades, codificara los flujos y no tuviera otros problemas , pero quizá he ido demasiado rápido.

Hay una paradoja fundamental del capitalismo como formación social: si los flujos descodificados han sido el terror de todas las otras formaciones sociales, el capitalismo se ha constituido históricamente sobre algo increíble, a saber, lo que era el terror de las otras sociedades, la existencia y la realidad de flujos descodificados y que de hecho son asunto suyo.

Si fuera verdad, esto explicaría que el capitalismo es lo universal de toda sociedad en un sentido muy preciso: en un sentido negativo, sería lo que todas las sociedades han temido por encima de todo; y tenemos la impresión de que, históricamente, el capitalismo... es lo que, de cierta manera, toda formación social intenta conjurar, intenta constantemente evitar, ¿por qué? Porque es la ruina de todas las otras formaciones sociales. Y la paradoja del capitalismo, es que es una formación social que está constituida sobre la base de lo que era lo negativo de todas las otras. Eso quiere decir que el capitalismo solo ha podido constituirse por una conjunción, un encuentro entre flujos descodifícados de cualquier naturaleza. Lo más temible de todas las formaciones sociales, será la base de una formación social que deberá engullir a todas las otras. Lo que era lo negativo de todas las formaciones ha devenido la positividad misma de nuestra formación, eso es estremecedor.

Y ¿en qué sentido el capitalismo se ha constituido sobre la conjunción de flujos descodifícados? El tiene necesidad de encuentros extraordinarios a final de procesos de descodificación de cualquier naturaleza, que se forman en el ocaso de la feudalidad. Esas descodificaciones de cualquier naturaleza han consistido en descodificaciones de flujos de propiedad territorial, bajo la forma de grandes propiedades privadas; descodificación de flujos monetarios, bajo la forma del desarrollo de la fortuna mercantil; descodificación de un flujo de trabajadores bajo la forma de la expropiación, de la desterritorialización de siervos y pequeños campesinos. Y eso no basta, pues si tomamos el ejemplo de Roma, de la descodificación en la Roma decadente, estas descodificaciones aparecen plenamente: descodificación de los flujos de propiedades bajo la forma de las grandes propiedades privadas; descodificación de los flujos monetarios bajo la forma de las grandes fortunas privadas; descodificación de los trabajadores con la formación de un sub-proletariado urbano. Ahí está todo, casi todo. Los elementos del capitalismo se encuentran reunidos, simplemente, no hay encuentro.

¿Qué es lo que falta para que se realice el encuentro entre los flujos descodificados del capital o del dinero y los flujos descodificados de los trabajadores, para que se realice el encuentro entre los flujos de capital naciente y el flujo de mano de obra desterritorializado, literalmente, el flujo de dinero y el flujo de trabajadores desterritorializados? En efecto, la manera como el dinero se descodifica para devenir capital-dinero y la manera como el trabajador es arrancado a la tierra para devenir propietario de su sola fuerza de trabajo; estos son dos procesos completamente independientes el uno del otro, es necesario que haya un encuentro entre los dos.

En efecto, el proceso de descodificación del dinero para formar un capital se hace a través de las formas embrionarias del capital comercial y del capital bancario; el flujo de trabajo, su libre posesión de su sola fuerza de trabajo, se hace a través de otra línea que es la de la desterritorialización del trabajador al final de la feudalidad, y estos habrían podido muy bien no encontrarse. Lo que está en la base del capitalismo es una conjunción de flujos descodificados y desterritorializados. El capitalismo se ha constituido sobre la quiebra de todos los códigos y las territorialidades sociales pre-existentes.

Si lo admitimos, ¿eso qué representa? La máquina capitalista es propiamente demente. Una máquina social que funciona a base de flujos descodificados, desterritorializados. Una vez más, no es que las sociedades no hayan tenido la idea; la han tenido bajo la forma de pánico, se trataba de impedirlo -pues esta era la inversión de todos los códigos sociales conocidos hasta ahora-, entonces, ¿cómo puede funcionar una sociedad que se constituye sobre el negativo de todas las sociedades pre-existentes? Una sociedad donde lo propio es descodificar y desterritorializar todos los flujos: flujos de producción, flujos de consumo, ¿cómo puede funcionar, bajo qué forma? quizá el capitalismo tiene otros procedimientos diferentes a la codificación para hacerla funcionar, tal vez es completamente diferente. Lo que quisiera, en este momento, sería refundamentar, a cierto nivel, el problema de la relación Capitalismo-Esquizofrenia -y el fundamento de su relación se encuentra en algo común entre el capitalismo y la esquizofrenia; lo que tienen completamente en común, -y quizá es una comunidad que nunca se realiza, que no toma una figura concreta-, es la comunidad de un principio todavía abstracto, a saber, el uno como la otra no dejan de hacer pasar, de emitir, de interceptar, de concentrar los flujos descodificados y desterritorializados.

Esa es su profunda identidad, y es que el capitalismo no nos vuelve esquizos al nivel de un modo de vida, sino al nivel del proceso económico; todo eso funciona por el sistema de la conjunción; entonces decimos la palabra, a condición de aceptar que la palabra implica una verdadera diferencia de naturaleza con los códigos. El capitalismo funciona como una axiomática, una axiomática de los flujos descodificados. Todas las otras formaciones sociales han funcionado sobre la base de un código y de una territorialización de los flujos. Y entre la máquina capitalista que hace una axiomática de los flujos descodificados como tales o desterritorializados, como tales, y las otras formaciones sociales, hay verdaderamente una diferencia de naturaleza que hace que el capitalismo sea el negativo de las otras sociedades. Ahora bien, el esquizo, a su manera, con su caminar a tropezones, hace la misma cosa. En un sentido, es más capitalista que el capitalista, mas proleto que el proleto: descodifica, desterritorializa los flujos, y ahí se anuda la especie de identidad de naturaleza del capitalismo y del esquizo.

La esquizofrenía es el negativo de la formación capitalista. En un sentido, va más lejos, el capitalismo funciona sobre una conjunción de flujos descodificados, con una condición que es que al mismo tiempo que descodifica perpetuamente los flujos de dinero, flujos de trabajo, etc., introduce, construye un nuevo tipo de máquina, al mismo tiempo, no depués, una máquina que ya no es de codificación, una máquina axiomática.

Así es como llegará a ser un sistema coherente, a condición, para nosotros, de decir en que se distingue tan profundamente una máquina axiomática de flujos descodificados de una codificación de los flujos.

Mientras que el esquizo, da más, ya no se deja axiomatizar, va siempre más lejos con los flujos descodificados; si es preciso sin flujos, antes que dejarse codificar; nada de tierra, antes que dejarse territorializar.

¿En qué relación están, el uno con el otro? A partir de ahí se planeta el problema. Hay que estudiar más de cerca la relación capitalismo/esquizofrenia, dándole a esta la mayor importancia: ¿es verdad que, y en que sentido, puede definirse el capitalismo como una máquina que funciona a base de flujos descodificados, a base de flujos desterritorializados? ¿En qué sentido es el negativo de todas las formaciones sociales y por eso mismo, en que sentido la esquizofrenia es el negativo del capitalismo, y va aún más lejos en la descodificación y la desterritorialización, y hasta dónde va, y a dónde lo conduce? ¿Hacia una nueva tierra, hacia nada de tierra, hacia el diluvio?

Si intento enlazarlo con los problemas de psicoanálisis, ¿en qué sentido, de qué manera -es solo un punto de partida-, yo supongo que hay algo en común entre el capitalismo, como estructura social, y la esquizofrenia como proceso? Algo en común hace que el esquizo sea como el negativo del capitalismo (el mismo el negativo de todo el resto), y ahora podemos comprender esa relación considerando los términos: codificación de flujos, flujos descodificados y desterritorializados, axiomática de flujos descodificados, etc.

Nos falta ver en que el problema psicoanalítico y psiquiátrico, continua preocupándonos.

Es necesario volver a leer tres textos de Marx: en el libro I: la producción de la plusvalía, el capítulo sobre la baja tendencial en el último libro, y, en fin, en los "Gründisse", el capítulo sobre la automatización.

Richard Zrehen: No he comprendido lo que has dicho a propósito de la analogía entre el capitalismo y la esquizofrenia, cuando tu dices que el capitalismo es el negativo de las otras sociedades y el esquizo es el negativo del capitalismo, ¿debería comprender que el capitalismo es a las otras sociedades lo que el esquizo es al capitalismo?, ahora bien, yo creía, al contrario, que no ibas a hacer esta oposición. Yo creería más bien en la oposición capitalismo/otras sociedades y esquizofrenia/otra cosa. En lugar de una analogía en tres términos, hacer una oposición en cuatro términos.

Cyril: Richard quiere decir oposición entre capitalismo / otras sociedades y esquizofrenía / neurosis, por ejemplo.

Deleuze: ah, si, si, si, si.

Definiremos el flujo en economía política, su importancia me es confirmada en las economías actuales. Por el momento, el flujo es algo, en una sociedad, que se desliza de un polo a otro, y que solo pasa por una persona en la medida en que las personas son interceptores.

Intervención de un hombre de acento gracioso.

Deleuze: Tomo un ejemplo: ustedes me dicen que en una sociedad todo se descodifica permanentemente, pero eso no es seguro. Creo que en una sociedad hay dos cosas, en lo que se refiere a dónde termina una sociedad, en lo que se refiere a la muerte de una sociedad; hay siempre dos momentos que coexisten. Toda muerte, de cierta manera, asciende -es el gran principio de Thanatos-, del adentro y toda muerte viene del afuera; quiero decir que en toda sociedad hay amenaza interna, y esta amenaza está representada por el peligro de flujos que se descodifican, ¿de acuerdo?

Nunca hay primero un flujo y después un código que viene sobre él. Los dos coexisten. ¿Cuál es el problema? Si retomo los estudios, ya antiguos, de Levi-Strauss sobre el matrimonio, él nos dice: lo esencial en una sociedad es la circulación y el intercambio. El matrimonio, la alianza, eso es intercambiar, y lo importante es que algo circula y se intercambia. Hay, entonces, un flujo de mujeres -elevar algo al coeficiente de flujo me parece que es una operación social, la operación social flujo; al nivel de la sociedad no hay mujeres, hay un flujo de mujeres que remite a un código, código de cosas, de edades, de clanes, de tribus, pero nunca hay un flujo de mujeres y después, en segundo lugar, un código; el código y el flujo están absolutamente formados cara a cara el uno del otro. ¿Cuál es, entonces, al nivel del matrimonio, el problema en una sociedad primitiva? El problema es que, con relación a los flujos de mujeres, en virtud del código, hay algo que debe pasar. Se trata de formar una especie de sistema, no del todo como lo sugiere Levi-Strauss, no del todo como una combinatoria lógica, sino un sistema físico con territorialidades: algo entra, algo sale, entonces vemos como, relacionadas con el sistema físico matrimonio, las mujeres se presentan bajo la forma de un flujo, de ese flujo; el código social quiere decir esto: con relación a un tal flujo, algo del flujo debe pasar, es decir manar; algo no debe pasar; y en tercer lugar -serían los tres términos fundamentales de un código-, algo debe hacer pasar o, al contrario, bloquear. Ejemplo, en los sistemas matrilineales, todo el mundo conoce la importancia del tío uterino, ¿por qué? En el flujo de mujeres, lo que pasa es el matrimonio permitido o aún prescrito.

En una sociedad así no tiene lugar un esquizo, literalmente, nos pertenece, allá es otra cosa. Allá es diferente. Hay un caso muy bello estudiado por P. Clastres; hay un tipo que no sabe, no sabe con quien debe casarse, intenta el viaje de desterritorialización para ir a ver al brujo, muy lejos. Hay un gran etnólogo inglés que se llama Leach, su tesis consiste en decir, las cosas no funcionan como dice Levi-Strauss, él no cree en su sistema pues nadie sabría con quien esposarse. Leach hace un descubrimiento fundamental, lo que él llama los grupos locales, distingue los grupos de filiación. Los grupos locales son pequeños grupos que maquinan los matrimonios, las alianzas; ellos no las deducen de las filiaciones. La alianza es una especie de estrategia que responde a datos políticos. Los grupos locales son, literalmente, un grupo (perverso, especialista en codificación) que determina para cada casta que puede pasar, que no puede pasar, que debe estar bloqueado, que puede manar. En un sistema matrilineal, ¿Qué está bloqueado? Lo que está bloqueado es lo que cae bajo las reglas de prohibición del incesto. En el flujo de mujeres algo está bloqueado, y lo bloqueado son ciertas personas que están eliminadas del flujo de mujeres en vistas al matrimonio, con relación a tales otras personas. Al contrario, lo que pasa, se podría decir, son los primeros incestos permitidos, los primeros incestos legales bajo la forma del matrimonio preferencial; pero todo el mundo sabe que los primeros incestos permitidos de hecho no son practicados, están demasiado próximos de lo que está bloqueado. Vemos entonces como el flujo es disyunto, algo en el flujo está bloqueado, algo pasa, hay grandes perversos que maquinan los matrimonios, que bloquean o hacen pasar. En la historia del tío uterino, la tía está bloqueada como imagen del incesto prohibido, bajo la forma de la pariente complaciente, el sobrino tiene, con su tía, una relación muy alegre, con su tío, una relación robo, pero el robo, las injurias, están codificadas, remito a Malinowski.

Pregunta: ¿Esos grupos locales tienen poderes mágicos?

Gilles : Tienen un poder abiertamente político, recurren a la brujería, pero no son grupos de brujería, son grupos políticos que definen la estrategia de una ciudad con relación a otra ciudad, y de un clan con relación a otro clan.

Todo código con relación a un flujo implica que se impida pasar algo de ese flujo. Se bloqueará, se dejará pasar algo: hay gentes que tienen una posición clave como interceptor, es decir impidiendo hacer pasar, o al contrario haciendo pasar, y cuando, enseguida, se percibe que esos personajes son tales que, según el código, les retornan ciertas prestaciones, se comprende mejor como funciona todo el sistema.

En todas las sociedades, el problema siempre ha sido codificar los flujos y recodificar aquellos que tendían a escapar -¿cuándo vacilan los códigos en las sociedades llamadas primitivas? Esencialmente en el momento de la colonización, donde, ahí, el código es lanzado fuera del campo bajo la presión del capitalismo; basta ver lo que ha representado en una sociedad codificada la introducción del dinero: hace saltar por los aires todo su circuito de flujos. En ese sentido ellos distinguen esencialmente tres tipos de flujos: los flujos de producción por consumir, los flujos de prestigio, objetos de prestigio y los flujos de mujeres. Cuando se introduce el dinero es la catástrofe (ver lo que Jaulin analiza como el etnocidio: dinero, complejo de Edipo)

Ellos intentan relacionar el dinero con sus códigos, como tal eso solo puede ser un bien de prestigio, no es un bien de producción o de consumo, no es una mujer, pero con el dinero, los jóvenes de la tribu que comprenden más rápido que los ancianos, aprovechan para apoderarse del circuito de los bienes de consumo, circuito que, tradicionalmente en ciertas tribus, era mantenido por las mujeres. He aquí que los jóvenes, con el dinero, se apoderan del circuito del consumo; con el dinero que no puede ser codificado en un marco preciso; se empieza con dinero y se termina con dinero.

D-M-D, no hay manera de codificar esa cosa porque los flujos cualitativos son reemplazados por un flujo de cantidad abstracta del que lo propio es la reproducción infinita de la que el tipo es D-M-D. Ningún código puede soportar la reproducción infinita. Lo formidable en las sociedades primitivas es que existe la deuda, pero existe bajo la forma de bloque finito, la deuda es finita.

Entonces, en ese sentido los flujos continúan huyendo, lo que no impide que los códigos sean correlativos y que codifiquen los flujos; sin duda, eso se escapa por todos lados, y al que no se deja codificar se le dirá: es un loco, se le codificará: el loco de la ciudad, se hará un código de código.

La originalidad del capitalismo es que ya no cuenta sobre ningún código, hay residuos de código, pero ya nadie cree: ya no creemos en nada. El último código que ha sabido producir el capitalismo es el fascismo: un esfuerzo para recodificar y reterritorializar todo, aún al nivel económico, al nivel del funcionamiento del mercado en la economía fascista; vemos ahí un esfuerzo extremo por resucitar una especie de código que habría funcionado como código del capitalismo; literalmente, eso solo podía durar lo que ha durado. En cuanto al capitalismo, él es incapaz de proporcionar un código que cuadricule el conjunto del campo social, porque sus problemas ya no se plantean en términos de código, sus problemas son hacer una mecánica de los flujos descodificados como tales, entonces únicamente en ese sentido, opongo el capitalismo como formación social a todas las otras formaciones sociales conocidas.

¿Puede decirse que hay una diferencia de naturaleza entre una codificación de flujo correspondiente a las formaciones pre-capitalistas y una axiomática descodificada, o simplemente una variación? Hay una diferencia radical de naturaleza. El capitalismo no puede proporcionar ningún código.

No podemos decir que la lucha contra un sistema sea totalmente independiente de la manera en que ese sistema ha sido caracterizado. Es difícil considerar que la lucha del socialismo contra el capitalismo en el siglo XIX haya sido independiente de la teoría de la plus-valía, en cuanto que esta teoría asignaba la característica del capitalismo.

Supongamos que el capitalismo pueda definirse como una máquina económica excluyendo los códigos y haciendo funcionar, cogidos en una axiomática, los flujos descodificados, esto nos permite relacionar la situación del capitalista y la situación de la esquizofrénica. El análisis de las mecánicas monetarias (los economistas neocapitalistas son esquizofrénicos), al nivel mismo del análisis tiene una influencia práctica, cuando se ve como funciona, al nivel concreto, no solo la teoría, sino la práctica monetaria del capitalismo, su carácter esquizoide, ¿puede decirse que es totalmente indiferente para la práctica revolucionaria?

Todo lo que se hace del lado del psicoanálisis y la psiquiatría, ¿a qué remite? El deseo, o no importa, el inconsciente no es imaginario o simbólico, es únicamente maquínico, y hasta tanto ustedes no alcancen la región de la máquina de deseo, mientras permanezcan en lo imaginario, en lo estructural o en lo simbólico, ustedes no habrán verdaderamente captado el inconsciente. El inconsciente son máquinas que, como toda máquina, se confirman por su funcionamiento. Confirmaciones: la pintura de Lindner obsesionada por "los niños con máquina"; enormes niños en primer plano sosteniendo una extraña máquina, especie de pequeño cometa y detrás de él una gran máquina técnico-social, y su pequeña máquina está empalmada sobre la gran máquina. A esto es lo que he intentado llamar el año anterior el inconsciente huérfano, el verdadero inconsciente, aquel que ya no pasa por papá-mamá, aquel que pasa por las máquinas delirantes, que están en una relación dada con las máquinas sociales. Segunda confirmación: un inglés, Niderland, lo ha hecho ver del lado del padre de Schreber. Lo que yo reprochaba al texto de Freud era el hecho de que el psicoanálisis era un verdadero molinete que rompía el carácter más profundo del tipo, es decir su carácter socio-histórico. Cuando se lee a Schreber están el gran mongol, los arios, los judíos, etc.; y cuando se lee a Freud, ni una palabra de todo eso; es como si ese fuera el contenido manifiesto y hubiese que buscar el contenido latente, el eterno papá-mamá de Edipo. Todo el contenido político, político-sexual, político-libidinal, porque en fin, cuando Schreber padre, se imagina ser un alsaciano que defiende Alsacia contra un oficial francés, ahí hay una libido política. A la vez sexual y político, el uno en el otro. Se sabe que Schreber padre era muy conocido porque había inventado un sistema de educación: los Jardines de Schreber. El había hecho un sistema de pedagogía universal. El esquizoanálisis procederá a la inversa del psicoanálisis, en efecto, cada vez que el sujeto cuente algo que se relacione, de cerca o de lejos, con Edipo o la castración, el esquizo-análisis dirá: ¡tonterías!. Lo que verá como importante es que Schreber padre inventa un sistema pedagógico de valor universal, que no actúa sobre su pequeño, sino mundialmente: Pan-gimnasticón. Si se suprime del delirio del hijo la dimensión político-mundial del sistema pedagógico paterno, no se puede comprender nada. El padre no aporta una función estructural sino un sistema político. Digo que la libido pasa por ahí, no por papá y mamá, sino por el sistema político. En el Pan-gimnasticón hay máquinas. No hay sistema sin máquinas, un sistema en rigor es una unidad estructural de máquinas, aún si hay que hacer estallar al sistema para llegar hasta las máquinas. Y ¿qué son las máquinas de Schreber? Son máquinas Sádico-Paranoicas, untipode máquinas delirantes. Son sádico-paranoicas en el sentido en que se aplican a los niños, de preferencia a los niños pequeños.

Con esas máquinas los niños permanecen tranquilos. En ese delirio la dimensión pedagógica universal aparece claramente: no es un deliriosobre su hijo, es un delirio sobre la formación de una raza mejor. Schreber padre actúa sobre su hijo, no como padre, sino como promotor libidinal de un investimento delirante del campo social. Que el padre esté ahí para hacer pasar algo de delirio, esa ya no es, seguramente, la función paterna, pero el padre actua aquí como agente de trasmisión con relación a un campo que ya no es el familiar, sino que es un campo político e histórico. Una vez más, los nombres de la historia y no el nombre del padre.

Comtesse: No se atrapan las moscas con el vinagre, aún maquínico.

Gilles: El sistema de Schreber padre tenía un desarrollo mundial (cinturones de buenos modales). Era una gran máquina social y al mismo tiempo, esparcida en la máquina social, llena de pequeñas máquinas delirantes sado-paranoicas. Entonces en el delirio del hijo seguramente está el papá, pero ¿como interviene? Interviene como agente de trasmisión en un investimento libidinal de un cierto tipo de formación social. Al contrario, el drama del psicoanálisis es el eterno familiarismo que consiste en referir la libido, y con ella toda la sexualidad, a la máquina familiar, y se los estructuralizará, lo que no cambia nada, se permanece en el círculo: castración simbólica, función familiar estructurante, personajes parentales, y se continua aplastando todo el afuera. Blanchot: ¿Un nuevo tipo de relación con el afuera?. Ahora bien, y este es el drama, el psicoanálisis tiende a suprimir toda relación del psicoanálisis mismo, y del sujeto que viene a hacerse analizar, con el afuera. Pretende territorializarnos en el psicoanálisis mismo, sobre la territorialidad o la tierra más mediocre, la más mezquina, la territorialidad edipiana, o peor sobre el diván. Vemos entonces la relación del psicoanálisis y del capitalismo: si es verdad que en el capitalismo los flujos se descodifican, se desterritorializan constantemente, es decir que el capitalismo produce al esquizo como produce dinero, toda la tentativa capitalista consiste en reinventar territorialidades artificiales para inscribir a la gente, para volver a atarla vagamente: se inventa cualquier cosa: HLM, casa, y la territorialización familiar. La familia es al menos la célula social, entonces al buen hombre se lo territorializa en familia (psiquiatría comunitaria); se reterritorializa a la gente ahí donde todas las territorialidades son flotantes, se procede por reterritorialización artificial, residual, imaginaria. Y el psicoanálisis hace -el psicoanálisis clásico- de le reterritorialización familiar, sobre todo haciendo saltar todo lo que es efectivo en el delirio, todo lo que es agresivo en el delirio, a saber que el delirio es un sistema de investimentos político-social de todo tipo: la libido se engancha en las determinaciones político-sociales; Schreber no sueña sobre cuando hacerle el amor a su mamá, sueña que se hace violar como niño alsaciano por un oficial francés, eso depende de algo más profundo que Edipo, a saber la manera como la libido inviste las formaciones sociales, al punto que hay que distinguir dos tipos de investimentos sociales para el deseo: - los investimentos sociales de interés que son de tipos preconcientes, que pasan necesariamente por las clases, - y más profundamente, no forzosamente de acuerdo con ellos, los investimentos inconscientes, los investimentos libidinales del deseo.

El psicoanálisis tradicional ha encerrado los investimentos libidinales del deseo en el triángulo familiar y el estructuralismo es la última tentativa de salvar a Edipo en el momento en que Edipo estalla por todos lados.

La tarea del esquizo-análisis es ver como los parientes juegan en el inconsciente como agentes de intersección, agentes de trasmisión en un sistema de flujos de deseo, de máquinas deseantes, y que lo que cuenta, es mi relación inconsciente con mis máquinas deseantes. ¿Qué son mis máquinas deseantes en mi? Y por eso mismo la relación inconsciente de esas máquinas deseantes con las grandes máquinas sociales de las que proceden ... y entonces, no hay ninguna razón para mantener el psicoanálisis en la tentativa de reterritorializarnos. Tomo el ejemplo del último libro de Leclaire: hay algo que ya no va: "el acto más fundamental en la historia del psicoanálisis ha sido un descentramiento que consiste en pasar de la alcoba de los padres, como referente, al gabinete analítico"; hace algún tiempo creiamos en Edipo, después en la realidad de la seducción, no se iba lejos, porque todo el inconsciente estaba familiarizado, abatiendo la libido sobre el papá-mamá-yo. Todo el desarrollo del psicoanálisis se ha hecho en el sentido de la sustitución por el fantasma en la seducción real y sustitución por la castración en Edipo. Leclaire: "a decir verdad el desplazamiento del núcleo vivo de la coyuntura edipiana, de la escena familiar a la escena psicoanalítica es estrictamente correlativa de una mutación sociológica en la que se puede identificar psicoanáliticamente el resorte al nivel de la institución familiar" (página 30). La familia está desgastada; el inconsciente protesta y no funciona más para hacerse triangular, afortunadamente el análisis está listo para tomar el relevo.

La familia ya no asegura la custodia y el ocultamiento de un real demasiado potente. Uno se dice: ¡uf! al fin vamos a tener una relación con lo real extrafamiliar; ¡ah, no!, dice Leclaire, pues lo que releva a la familia, lo que deviene el guardian, el disimulador desvelador de lo potente real, es el gabinete del analista.

Ya no te haces triangular, edipizar en tu familia, eso ya no funciona, vendrás al divan a hacerte triangular y edipizar, y en efecto, añade Leclaire: "sí, el diván psicoanalítico se ha convertido en el lugar donde se desarrolla la confrontación con lo real". La confrontación con lo real no se hace sobre la tierra, en el movimiento de la territorialización, reterritorialización, de la desterritorialización, se hace sobre está tierra podrida que es el diván del analista. ¿No tiene importancia que la escena edipiana no tenga referente al exterior del gabinete, que la castración no tenga referente fuera del gabinete del analista? Esto solo significa que el psicoanálisis, tanto como el capitalismo, encontrándose frente a flujos descodificados del deseo, encontrándose frente al fenómeno esquizofrénico de la descodificación y de la desterritorialización, eligen construir para ellos una pequeña axiomática. El diván, tierra última del hombre europeo de hoy, su pequeña tierra en sí.

Esta situación del psicoanálisis tiende a introducir una axiomática excluyendo todo referente, excluyendo toda relación con el afuera cualquiera que sea, parece un movimiento de la interioridad catastrófica en cuanto a comprender los verdaderos investimentos del deseo. Desde el momento en que se toma como referente la familia, ya se está perdido (el diván, última tierra que valdría y se justificaría por sí misma). Y el afuera está comprometido desde el principio, desde el momento en que se recorta el deseo de su doble dimensión -llamo doble dimensión libidinal del deseo a su relación, de una parte con las máquinas deseantes irreductibles a toda dimensión simbólica o estructural, a las máquinas deseantes funcionales, y el problema del esquizo-análisis es saber como funcionan esas máquinas deseantes, y llegar al nivel en que funcionan en el inconsciente de alguien, suponiendo que se haya hecho saltar a Edipo, la castración, etc, de otra parte, con los investimentos sociales-políticos-cósmicos, y no es necesario decir que hay ahí una menor desexualización que las recibidas del psicoanálisis, pues digo que el deseo, bajo la forma sexual fundamental, solo puede ser comprendido en sus investimentos sexuales, no llevados sobre papá-mamá, eso es secundario, sino en tanto que llegan sobre -de una parte, sobre las máquinas deseantes, porque la libido es la energía libre de las máquinas deseantes, y de otra parte, a través de nuestros amores sexuales, homosexuales, heterosexuales.

Lo investido siempre son los cortes de las dimensiones de un campo histórico, y seguramente el padre y la madre juegan dentro de este, son agentes de comunicación de máquinas deseantes, y de otra parte, los unos con los otros, y de otra parte, las máquinas deseantes con las grandes máquinas deseantes.

Hacer Esquizo-análisis es hacer tres operaciones: Una tarea destructiva: hacer saltar las estructuras edípicas y castradoras para llegar a una región del inconsciente donde no haya castración, etc., porque las máquinas deseantes ignoran eso. Una tarea positiva: que se tiene que ver y analizar funcionalmente, nada hay a interpretar. Una máquina no se interpreta, se capta su funcionamiento o sus fallos, el por qué de sus fallos: la picota edipiana, la picota psicoanalítica del diván es la que introduce los fallos en las máquinas deseantes. Tercera tarea: las máquinas deseantes solo funcionan invistiendo a las máquinas sociales. Y aquellas son esos tipos de investimentos libidinales, distintos de los investimentos preconcientes de interés, esos investimentos sexuales -a través de todos los seres que amamos, todos nuestros amores, son un complejo de desterritorializacion y de reterritorialización, no son la territorialidad seca e histérica del diván, y a través de cada ser que amamos, lo que investimos es un campo social, son las dimensiones de ese campo social, y los parientes son agentes de trasmisión en el campo social- ver la carta de Jackson; la madre negra clásica que dice a su hijo: no hagas historias, haz un buen matrimonio, gana dinero. ¿Esta madre clásica actúa como madre y como objeto del deseo edipiano, o actúa en tanto que trasmite un cierto investimento libidinal del campo social, a saber el del tipo que hace un buen matrimonio? Se hace el amor, y en el sentido estricto del término, se lo hace a través de su mujer, inconscientemente, con un cierto número de procesos económicos, políticos, sociales, y el amor ha sido siempre el medio por el cual la libido alcanza a otra cosa que a la persona amada, a saber todo un corte del campo social-histórico, finalmente siempre se hace el amor con los nombres de la historia.

La otra madre (de Jackson) -la que dice "toma tu fusil", de hecho las dos actúan como agentes de trasmisión en un cierto tipo de investimento social-histórico, que de uno a otro polo de esos investimentos ha cambiado singularmente, que en un caso se podría decir que son investimentos reaccionarios, en el límite fascistas, en el otro caso, es un investimento libidinal revolucionario. Nuestros amores son como los conductos y las vías de esos investimentos que no son, una vez más, de naturaleza familiar, sino que son de naturaleza histórico-política, y el último problema del esquizo-análisis no es solo el estudio positivo de las máquinas deseantes, sino el estudio positivo de la manera en que las máquinas deseantes proceden al investimento de las máquinas sociales, sea formando los investimentos de la libido de tipo revolucionario, sea formando los investimentos de la libido de tipo reaccionario. El dominio del esquizo-análisis se distingue en ese momento del dominio de la política, en el sentido en que los investimentos políticos preconcientes son investimentos de interés de clases que son determinables por ciertos tipos de estudios, pero que aún no dicen nada sobre el otro tipo de investimento, a saber los investimentos propiamente libidinales -o investimentos del deseo. Al punto que se puede llegar a que un investimento preconciente revolucionario puede estar doblado de un investimento libidinal de tipo fascista; lo que explica cómo se hacen los desplazamientos de un polo a otro del delirio, cómo un delirio tiene fundamentalmente dos polos -lo que decía muy bien Artaud: "el misterio de todo es Heliogabalo el anarquista", porque son dos polos -no se trata simplemente una contradicción, es la contradicción humana fundamental, a saber el polo del investimento inconsciente de tipo fascista, y el investimento inconsciente de tipo revolucionario. Lo que me fascina en un delirio, es la ausencia radical de papá-mamá, salvo como agentes de trasmisión, salvo como agentes de intersección, y ahí tienen un rol; pero al contrario la tarea del esquizo-análisis es desarrollar en un delirio las dimensiones inconscientes del investimento fascista y del investimento revolucionario, y hasta qué punto resbala, hasta qué punto oscila. Ese es del dominio profundo de la libido. En la territorialidad más reaccionaria, la más folclórica puede surgir (nunca se sabe) un fermento revolucionario, algo esquizo, algo loco, una desterritorialización: el problema vasco, están poblados de fascismos, pero en otras condiciones, esas mismas minorías pueden estar determinadas, no digo que se haga por azar, ellas pueden asegurar un rol revolucionario. Esto es extremadamente ambiguo, no tanto al nivel del análisis político, sino al nivel del análisis del inconsciente, ¿cómo gira?. (Mannoni: anti-psiquiatra en la cuestión del juicio de la corte sobre Schreber ----- delirio completamente fascista). Si la anti-psiquiatría tiene un sentido, si el esquizo-análisis tiene un sentido, es al nivel de un análisis del inconsciente, hacer ir y volver el delirio de su polo siempre presente, polo fascista reaccionario que implica un cierto tipo de investimento libidinal, hacia otro polo, por duro y lento que sea, el polo revolucionario.

Richard: ¿Por qué únicamente dos polos?

Gilles: Se pueden hacer muchos, pero fundamentalmente hay dos grandes tipos de investimentos, dos polos. ¿La referencia de los investimentos libidinales, es papá-mamá, son las territorialidades y las desterritorializaciones? Es lo que hay que encontrar en el inconsciente, sobre todo a nivel de sus amores.

Fantasma de naturidad, de la raza pura, movimiento de péndulo y de otra parte fantasma revolucionario de desterritorialización. Si usted dice sobre el diván del analista que lo que pasa, son todavía flujos, entonces de acuerdo, pero el problema que yo plantearía es: hay tipos de flujos que pasan bajo la puerta, lo que los psicoanalistas llaman la viscosidad de la libido, una libido demasiado viscosa que no se deja coger en el código del psicoanálisis, entonces sí, hay desterritorialización, pero el psicoanálisis dice: contra-indicación.

Lo que me fastidia en el psico-análisis del lado de Lacan es el culto a la castración. La familia es un sistema de trasmisión de los investimentos sociales de una generación a otra, pero no pienso que el que se haga el investimento social sea un elemento necesario, porque de todas maneras hay máquinas deseantes que, por sí mismas, constituyen los investimentos sociales libidinales de las grandes máquinas sociales.

Si usted dice: el loco es alguien que permanece con sus máquinas deseantes y que no procede a investimentos sociales, no estoy contigo. En toda locura veo un intenso investimento de un tipo particular del campo histórico, político, social, aún en las personas catatónicas. Eso vale tanto para el adulto como para el niño, desde la más tierna infancia las máquinas deseantes están empalmadas sobre el campo social.

En sí, todas las territorialidades valen con relación al movimiento de desterritorialización, pero hay como una especie de esquizo-análisis de las territorialidades, de sus tipos de funcionamiento, y por funcionamiento entiendo: si las máquinas deseantes están del lado de la gran desterritorialización, es decir del camino del deseo más allá de las territorialidades, si desear es desterritorializarse, es necesario decir que cada tipo de territorialidad es apta para soportar tal o cual genero de índice maquínico: el índice maquínico es lo que, en una territorialidad, sería apto para hacer huir en el sentido de una desterritorialización. Entonces, tomo el ejemplo del sueño, desde el punto de vista en que intento explicar el papel de las máquinas, es muy importante, diferente al del psicoanálisis: cuando un avión pasa o una máquina de coser -el sueño, es una especie de pequeña territorialidad imaginaria, el dormir o la pesadilla son las desterritorializaciones- se puede decir que la desterritorialización y las reterritorialidades solo existen las unas en función de las otras, pero usted puede evaluar la fuerza de desterritorialización posible en los índices que están sobre tal o cual territorialidad, es decir lo que soporta del flujo que huye -huir y huyendo, hacer huir, no a los otros, sino algo del sistema, un cabo.

Un índice maquínico en una territorialidad es lo que mide en esa territorialidad la potencia de huir haciendo huir los flujos, en éste aspecto no valen todas las territorialidades. Hay territorialidades artificiales, entre más huya y más pueda huir huyendo, más se desterritorializará.

Nuestros amores están siempre situados sobre una territorialidad que, con relación a nosotros, nos desterritorializan o bien nos reterritorializan. En este aspecto, hay malentendidos en juego de investimentos que son el problema del esquizo-análisis: en lugar de tener como referente a la familia, tiene como referente los movimientos de desterritorialización, de reterritorialización.

Zrehen: Quiero decir que tu has empleado el término de código para las sociedades llamadas primitivas, mientras que pienso que no es posible pensarlas en términos de código porque la famosa marca, porque hay una marca, que obliga a intercambiar. Porque hay deuda hay obligación de intercambio. Lo que pasa de su sociedad a la nuestra, es la perdida de la deuda, entonces cuando dices que el esquizo es el negativo del capitalista y que el capitalista es el negativo de las sociedades primitivas, se encuentra que justamente lo perdido es la castración. Esa marca principal. Tu vas al encuentro de lo que hace el capitalismo borrando la castración. Lo excluido en el capitalismo es esa marca inicial y lo que Marx ha intentado hacer es reintroducir la noción de deuda. Cuando tu me propones un polo reaccionario de investimento y un polo revolucionario, digo que tu te das ya los conceptos de "revolucionario" y de "reaccionario" como instituidos en un campo que no permite apreciar lo que quieres decir.

Tu empleas corte, yo admitiría que Edipo y la castración están sobrepasados, pero el capitalismo...

Fuente: Ediciones simbioticas | 20 de septiembre de 2004 | http://ediciones.digital77.com

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